Письмо первое
О мировом ритме и ропщущем тростнике
Перво-наперво хорошо было бы определиться: что, так сказать, первее
-- яйцо или курица. Я, конечно, шучу. Мы с тобой нашим совместным «безграничным»
умишком такую проблему вряд ли подымем. Однако, развести позиции -- необходимо.
Итак, культура и религия -- «возделывание» и «воссвязь»: что «первее»,
где, как говорится, причина, и где -- следствие.
В космическом миропорядке все разложено по полочкам: Земля не упадет
на Луну, из воробьиного яйца не вылупится страус. Лукавая же мысль человеческая
способна и не на такие метаморфозы. И вот мы уже почти убеждены, что «религия
есть часть культуры», а вера в Творца и, уж тем более, Его прославление
для «культурного» человека -- не более, как постыдный атавизм.
Любое нарушение ритма ведет, как ты знаешь, к разладу и хаосу -- «древнему
и родимому», -- из которого мы (не по щучьему веленью, но по воле Божией)
вынырнули на свет, дабы, оставив здесь свои перья и перепонки, устремиться
«далее».
Нарушение ритма сужает горизонт дыхания и обрывает пути, ведущие в
«пакибытие» -- Жизнь Вечную, -- все только «здесь и теперь». Происходит
дальнейшее выворачивание мира наизнанку. И вот уже культура, как человеческий
инструмент возделывания души и мира вытесняющая религию, сама вытесняется
цивилизацией, «возделывающей» мир на потребу кишечника, то бишь сластолюбивой
плоти нашей. А это влечет за собою глобальную духовную деградацию: угасание
Духа и оскудение Святости; но мы ведь знаем, что «не стоит село
без праведника», как не устоит и мир, рукотворно лишивший себя энергии
Святого Духа. И вот уже «воды затвердевают, как камень, и поверхность бездны
цепенеет» (Иов, 38.30). В человеке сие происходит: индевеет душа, кристаллизуется,
всякое внутреннее движение прекращается, и он идет, гордый, непроницаемый
в незнаемом грехе своем по поверхности бездны, «аки по суху», и бездна
поддерживает его, оскалившись в глубине своей.
Я надеюсь, что ты не станешь обвинять меня в огульном отрицании функциональной
необходимости культуры и цивилизации. Я говорю о непреложной ритмической
последовательности приоритетов, о некоей мыслимой «матрешке», в которой
цивилизация обволакивается культурой, а культура -- религией.
Благодаря такой последовательной, ненарушаемой иерархии, -- если плоть
(то бишь материя), подчиняясь физическим законам и однонаправленному течению
времени неминуемо деградирует и разрушается, то душа, дух, подчиняясь законам
метафизическим и обратному течению времени, необходимо укрепляются и возносятся
горе. О том же говорит и апостол Павел во Втором своем Послании к Коринфянам
(4.16-18): «Так не отчаивайтесь же, напротив, даже если мы разрушаемся
телесно, то внутренне мы обновляемся каждодневно. Ибо кратковременное страдание
приносит нам славу вечную, которая далеко превышает наше страдание. Не
о том беспокоимся мы, что видимо, а о том, что невидимо, ибо то, что видимо
-- преходяще, то же, что невидимо -- вечно.» Но все это -- лишь в том случае,
если Промыслительный, первоначально заданный ритм не нарушается нами.
Еще за пять столетий до воплощения Христа один «поднебесный» мудрец
сказал: «Когда благородный человек берется за лютню, то это для того, чтобы
упорядочить ритм, а не предаваться душевному веселью» («Цзо чжуань»). Миссия
же христианства -- от воплощения до второго пришествия Христа -- как раз
и состоит в упорядочении мирового ритма.
Ты вот пишешь, что тебе непонятен «великодержавный апломб» Православия,
не желающего участвовать в экуменическом карнавале, и что у тебя «есть
уважение к тем поколениям землян, которые тысячелетиями взращивали свое
познание Бога».
Все это благородно и гуманно (т.е. по-человечески, «слишком по-человечески»,
как сказал бы богоборец Ницше), однако, к сожалению, мало касается и веры
как таковой, и собственно религии как воссвязи этого мира с запредельным.
Твое гуманистическое возражение ограничено кругом земных забот: худой мир
лучше доброй ссоры. Христос же недвусмысленно сказал: «"Не думайте,
что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч...»
И далее -- нечто странное для нашего мирского понимания: «Ибо Я пришел
разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью
ее» (Мф. 10.34-35). Здесь я прерву цитату, дабы усугубить ее одной лишь
фразой преображенного, «духовного» Н.В.Гоголя -- из его «Правила жития
в мире»: «Кто любит Бога, тот уже гораздо более любит отца, и мать, и детей,
и брата, чем тот, кто привязывается к ним более, чем к Самому Богу».
А теперь обратим внимание на, может быть, самое главное: «И кто не
берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10.38).
Христианство есть крест распятия этого мира, и тем, кто противится
этому распятию, сеющим «ради собственной греховной плоти» (Гал. 6.8), уготована,
как ты знаешь, за пределами этого мира «тьма кромешняя».
Западное христианство последовательно, хотя и неприметно (как неприметно
движение часовой стрелки) отвергалось этого распятия -- в силу ли пытливости
рационального ума или политических амбиций; не знаю. Но начиная с «filioque»,
этой самодеятельной вставки в Символ веры, до «непогрешимости» папы явственно
прослеживается человеческое («гуманистическое») противление Господу и Его
заповедям. Так что можно «ничтоже сумняшеся» сказать, что римская церковь
не только породила (в XVI веке), но и «изобрела» протестантство на Толедском
Соборе в 589 году. Лютеровский же взрыв протеста, выплеснувший вместе с
водой и ребенка -- Божественную преемственность, идущую от апостолов и
Самого Христа, -- вполне укладывается в русло католической самостийности.
А теперь скажи: на каком основании Православие, хранящее в себе как
драгоценную жемчужину эту Божественную преемственность, может желать объятий
с «христианством», отступившим от Христа? Я отвечу за тебя: только на основании
Православия же. Однако, блудный сын, как видим, не только не помышляет
о возвращении под родной кров, но и вполне успешно убеждает мир в неблудности
своей.
Помнишь, Достоевский однажды сказал, что если бы перед ним стояла дилемма:
Христос или истина, -- он выбрал бы Христа. Ибо в Христе и заключена истина.
Истина же, «гуляющая сама по себе» -- это дьявольское наваждение, незаметно
и даже нечувствительно, как радиация, пронизавшее пытливую западную мысль;
в результате чего пред внутренним взором человека предстает уже не жертвенный
агнец, не Христос распятый и воскресший, но некое (в лучшем случае -- моральное)
учение, именуемое «христианством», приспособленное и приспособляемое
для нужд и похотей нашего тленного мира.
Ты справедливо спросишь: а как же, например, Фома Кемпийский с его
«Подражанием Христу»? Или К.С.Льюис с его «Просто христианством»? Отвечу
однозначно, хотя и навлеку на себя обвинения: с одной стороны -- в предвзятости,
с другой -- в отступлении от канона; скажу так: это благие отголоски того
же Православия, пробившиеся сквозь толщу западного рационализма.
Что же касается других, не христианских религий, то объяснимся на пальцах:
существует горизонталь, допустим, язычества, иудества, мусульманства, где
Бог привлекается в качестве подручного для решения земных проблем, и существует
вертикаль, скажем, индуизма, даосизма, буддизма, где все земное -- иллюзорно
(«Мне ли снится, что я -- бабочка, или бабочке снится, что она -- Чжуан-цзы,
которому снится, что он -- бабочка»). Итак, есть горизонталь, есть вертикаль,
но нет их перекрестья, нет креста, с которого и начинается здесь, на земле,
«пакибытие» -- Жизнь Вечная.
Не нами сказано, что человек есть то, чем он должен стать, что Вечная
Жизнь есть качество опыта. Все религии, не исключая и христианства, на
понятийном, вербальном уровне (т.е. в виде всевозможных учений и мудрствований,
не всегда ложных и безблагодатных) стремились внушить человеку эти истины.
Но человек слаб и слишком свободен в «интеллектуальном» выборе между добром
и злом, который предоставляет ему Создатель. (Соблазнитель же, заметим,
не оставляет человеку никакого выбора.)
Во Второй Книге Царств (14.14) говорится: «Мы умрeм и будем, как вода,
вылитая на землю, которую нельзя собрать; но Бог не желает погубить душу
и помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного». Потому-то Он,
в конце концов, после многих «интеллектуальных экспериментов», привнес
в мир не просто учение, которое, как те семена, упавшие на неподобающую
почву, засыхает (или заглушается терниями), -- Господь явил в мир Себя,
воплощенного в Сыне, дабы показать и сказать: если хочешь спастись -- делай,
как Я: возьми крест земного страдания (а он, как ты знаешь, изготовлен
из дерева, растущего из души нашей), распнись на нем, дабы воскреснуть
в Жизнь Вечную.
У того же евангелиста Матфея (10.39) Иисус говорит о том, что «обретый
душу свою погубит ю, а иже погубит душу свою Мене ради, обрящет ю».
(Привожу здесь в церковнославянском звучании, ибо оно рельефнее, нежели
Синодальный и новейший переводы, высвечивает трагическую парадоксальность
мысли Спасителя. Сравни: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший
душу свою ради Меня сбережет ее»; «Тот, кто попытается сберечь свою жизнь,
потеряет ее, тот же, кто потеряет ее из-за Меня, сбережет жизнь».)
Здесь-то и встает сомнительный вопрос о взращивании, как ты сказал,
«своего познания Бога».
Переосмысливая слова пророка Исайи (8.14), можно сказать, что познание
-- это «камень преткновения и камень соблазна», о который люди спотыкаются
не одно тысячелетие. «Ибо не повинуются слову Божию, и такова судьба их»,
-- добавляет апостол Петр в Первом своем Послании (2.8), апостол, трижды
отрекшийся от Христа и беспредельно раскаявшийся («яко Петру даждь ми покаяние»,
-- говорится в православной молитве); апостол, которого Римская церковь
почитает своим покровителем и первым папой.
Но существует познание и -- познание: познание центробежное и познание
центростремительное, первое дробит и рассеивает целостность восприятия
этого мира, второе же стяжает эту целостность в феномене Творца.
Ещe Премудрый Соломон в Притчах своих так рассуждал об этом познании:
«Eсли призывать знание и взывать к разуму; если будешь искать его, как
серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень
и найдeшь познание о Боге. Ибо Господь дает мудрость; из уст Его
-- знание и разум; Он сохраняет для праведных спасение; Он щит для ходящих
непорочно...» (2.3-7).
Конечно же, вопрос о центробежном, «мозаичном» познании разрешится
не «здесь и теперь». Ибо, хотя фрагментарное познание и познание-вера,
о котором говорил Соломон, в обозримом нами пространстве-времени идут,
как ни крути, параллельно, «рука об руку», -- где-то в необозримой нами
бесконечности они все же (почти по Лобачевскому) пересекутся, дабы разойтись
-- уже навсегда. И возможно предположить, что эта точка пересечения станет
той точкой отсчета, когда, как сказано, Господь на Суде Своем «отделит
овнов от козлищ», -- «когда времени уже не будет».
Покуда же мы являемся свидетелями (и, конечно же, объектами) упомянутой
энергетической, духовной деградации, проявляющейся в гипертрофированном
внимании нашего умственного «эго» к отдельным фрагментам этого мира (что
весьма споспешествует его дальнейшей фрагментации), и -- оскудения цельности
веры -- живого общения с Предвечным, вырождающегося в шизогонические суеверия
и сотворение мелкопоместных кумиров.
Как заметил чтимый тобою Томас Элиот, где наша мудрость, которую мы
променяли на знания, и где наши знания, которые мы променяли на информацию?
Здесь ты необходимо спросишь: «А кто это -- мы?»
При всем моем необъятном желании, я покуда не в силах отделить себя
от «ропщущего тростника», от той рефлексирующей прослойки социума, которую
Петр Боборыкин окрестил интеллигенцией и которая в знаменитом Оксфордском
словаре обозначена как «часть нации, стремящаяся к самостоятельному мышлению».
Как видишь, и здесь -- фрагмент, «партия» (т.е. «часть»), и здесь все та
же центробежность и дробление целостности. Увы, и я -- туда же; все мы,
по твоему определению, «из одной песочницы».
Воистину, как говорили древние латиняне, горе мне, дерзнувшему рассуждать!
Но иной путь обретения Бога для нас, тронутых червоточиной рефлексии, видимо,
заказан. Уповаю, однако, что и путь волхвов, «не слышавших ангельских гимнов
и не видевших сияния Славы», ведомых лишь «загадочною звездою», -- путь
«умножающих знания», -- тоже может привести к обретению Бога. Но сколь
же нечист путь сей! Бесы измываются над душою, указуя на мнимое нерадение
рукоположенных, прости меня, Господи! Оттого-то, будучи с детства крещен
и ныне вновь обращен взором ко Христу, остаюсь, по сути, в звании и среде
оглашенных, ибо никак не осилю бесовское наваждение горделивого рассудка,
дабы, по примеру апостола Петра, прийти к покаянию и исповеди, чтобы затем
-- наконец-то! причаститься Святых Даров. И все это -- несмотря на то,
что чуть ли не наизусть затвердил наставление Иоанна Златоуста, где он
говорит, что «пусть жизнь священника будет самая порочная: но если ты внимателен
к самому себе, то не потерпишь никакого вреда в том, что ему вверено
от Бога». И еще: «Все, что вверено священнику, есть единственно Божий дар,
и сколько бы не преувеличивало себя человеческое любомудрие, оно всегда
будет ниже той благодати».
Видимо, душа моя еще не возросла настолько, чтобы стать вместилищем
сей благодати. Уповаю, однако, что Господь услышит мои молитвы и поможет
преодолеть сей бесовский искус.
Письмо второе
О лесовозных дорогах и страхе Божием
Ты, должно быть, помнишь смятенные строки Епифания Пустынника, которые
я когда-то переложил на «общеупотребительный» стихотворный язык:
Что с нами сталось? Отчего так споро,
так легкодумно лишены Твоей опоры
не причащаемые хлебом и вином?
Куда же мне теперь, скажи на милость?
Как птаха зимняя, душа моя кормилась,
доверчивая, под Твоим окном;
морозный день стоял, как ангел, на пороге,
хрипели грудью лесовозные дороги,
а сердце бедное спало -- небесным сном...
Наш современник Мераб Мамардашвили, поклонник Декарта и «точного философического
знания», с позиции центробежного рационализма мог бы так трактовать этот
«небесный сон сердца»: «Русскому Православию свойственна некая подавленность,
почти эмбриональное состояние духа, благость... Это своего рода болезнь
подавленной духовности, находящей удовольствие в своем эмбриональном состоянии,
всегда более богатом, чем состояние уже облеченное в форму».
Мне кажется, что как раз механицистическое, «прогрессистское» восприятие
мира и являет «болезнь подавленной духовности», подавленной возгордившимся
умом, который решил, что уголок Вселенной, освещенный его светильником,
и есть вся Вселенная.
Блез Паскаль, этот знаток и испытатель пустоты, знал, что «весь зримый
мир -- лишь еле различимый штрих в необъятном лоне природы», что «человеческой
мысли не под силу охватить ее», что «Вселенная -- это не имеющая границ
сфера, центр ее всюду, периферия нигде», что «величайшее из постижимых
явлений всемогущества Божия заключается в том, что перед этой мыслью в
растерянности останавливается наше воображение».
В конце концов, фрагментарный, центробежный путь познания -- это не
что иное, как хайдеггеровские «дебри», «лесовозные дороги», -- ложные пути.
Чем дальше в лес -- тем больше дров: «В лесу есть дороги, которые вдруг
упираются в непроходимую чащу. Мы говорим: это дебри. Мнится порой, что
схожи они меж собою. Но так только мнится. Дровосек и лесник знают дороги,
ведущие в дебри. Им известно, что значит по этим дорогам идти.»
Переводчик (Арсений Гулыга) не случайно употребил здесь слово «мнится».
В дремучем лесу центробежного познания человеку многое из эмпирически воспринимаемого
именно мнится; страх животный сковывает душу, страх умственный порождает
фантастические домыслы...
Вообще этимологически наше слово «страх» имеет соответствия в литовском,
например, и немецком языках, где мы сталкиваемся с такими значениями, как
«коченеть», «застывать», «вытягивать», т.е. первоначально «страх» есть
«оцепенение», «остолбенение». А это -- на более глубоком уровне -- соответствует
греческому «», означающему остановку мышления, духовную энтропию.
Несколько забегая вперед, приведу здесь высказывание известного физика-теоретика
Дэвида Бома, касающееся взаимодействия страха и мысли. Речь идет о том,
что мы стараемся избежать ментальной боли посредством того, что не присутствуем
в настоящем моменте: «В присутствии боли (страха) мысль запрограммирована
постоянно вводить другие мысли, которые окажутся более утешительными или
приятными; но они могут оказаться иллюзорными... Любая интенсивная боль
или страх искажает реакцию мысли». (Перевод М.Немцова)
Очевидно, далеко не случайно то, что страх -- одно из основных понятий
экзистенциализма, этого побочного детища «расщепленного» рассудка. Кьеркегор,
например, наряду с животным, «эмпирическим» страхом различал и неопределенный,
безотчетный страх-тоску -- метафизический страх, не известный животным,
«предметом которого является ничто и который обусловлен тем, что
человек конечен и знает об этом».
Видишь, у нас появился термин «ничто», означающий некую пугающую пустоту
или бездну и даже -- небытие.
В 1962 году советский философ Арсений Чанышев смастерил странный для
своего времени «Трактат о небытии», выражающий крайнюю степень атеистической
растерянности пред величием Промысла божьего (которого, конечно же, «не
существует»). Чанышев пишет: «Небытие окружает меня со всех сторон. Оно
во мне. Оно преследует и настигает меня, оно ждет, оно знает, что я его
добыча, что мне никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно не дано непосредственно,
оно всегда прячется за спину бытия... Бытие только тень небытия, его изнанка.
Оно, как сверкающая всеми цветами радуги пленка нефти на поверхности океана,
океана небытия... Моя философия -- упразднение всей философии,» -- утверждает
в конце концов Чанышев, не без трепета примеривая на себя клейкую маску
посланника бездны.
И чем больше наша пытливая мысль заигрывает с бездной, тем больше пугается
и шарахается в сторону от настоящего, болевого момента -- мысли о смерти.
Православному человеку ведомо, что одна из основополагающих добродетелей
христианства -- смирение -- означает вовсе не правила поведения, а отношение
к этой кромке жизни, за которой, как за горизонтом, таится не только чанышевское
«небытие», но и христианское «пакибытие» -- Жизнь Вечная.
Бидимо, и впрямь необходимо сознательно идти навстречу смерти
-- всю жизнь, иначе грош цена и самоей жизни. Я говорю, конечно же, не
о самоубийстве, но о жизни во имя смерти (как бы это ни странно звучало),
т.е. во имя высшего и неумолимо грядущего. Христианство лишь обосновало
естественный процесс земного стремления к смерти и разрушению (cогласно
однонаправленности нашего вектора времени: от прошлого -- к будущему).
Стремление к жизни -- по ту сторону смерти; здесь же -- только результат
этого стремления: рождение и возрождение духовное как продукт страдания
плоти -- вольного и невольного аскетизма. Спиноза, призывая думать (помнить)
о жизни, лишь поменял местами «mors» и «vita», «ничуть не
изменив конструкцию кронштейна», -- как сказано у знакомого тебе «мэтра»
иронической поэзии Саши Еременко.
Бог -- постоянная величина. И от того, сколько за отпущенный срок мы
сумеем зачерпнуть из этого священного сосуда, -- настолько полна и явственна
будет наша жизнь там. Рассудок, естественно, противится, ибо эмпирически
привязан к этой жизни, не приемлет ничего, что не вмещается в него, ходит
все время по кругу, как слепая лошадь в недрах соляных копей.
Потому-то один из Отцов Церкви св. Григорий Богослов мог бы сказать
-- и мне, и тебе, и Чанышеву -- такие слова: «возвышайся более жизнию,
нежели мыслию; жизнь может сдедать тебя богоподобным, а мысль доведет до
великого падения». Не так ли довела до «великого падения» «энциклопедическая»
мысль французского Просвещения и нашего великого Гаврилу Романыча Державина,
последнее, предсмертное творение которого есть сплошной вулканический гул
отчаяния:
Река времен в своем стремленье
Уносит все дела людей,
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.
А если что и остается
Чрез звуки лиры и трубы --
То вечности жерлом пожрется
И общей не уйдет судьбы.
У св. Иоанна Лествичника в Слове 21-ом «О малодушной боязни» читаем:
«Страх есть предварительно обдумываемая опасность. Страх есть лишение твердой
надежды.» А что более всего лишает «твердой надежды», как не отсутствие
Бога в душе? Другой православный мыслитель -- Феофан Затворник -- по этому
поводу сказал бы так: «Корень жизни -- страх Господень. Когда придет он,
то как творческая сила все в тебе перестроит и воссоздаст в тебе прекрасный
порядок -- космос духовный».
Здесь мы с тобой подошли к третьей ипостаси страха -- страху Божьему,
который Владимир Даль определяет как «благочестие, боязнь греха».
В православном каноне «страх Божий» означает вообще одну из великих
добродетелей и обязанностей человека и имеет различные значения и градации:
от опасения, боязни наказания от Бога -- через удивление, трепет и ужас
пред величием событий -- к благочестию и благочестивой жизни, о которой
упоминал св. Григорий Богослов. И -- наивысшая степень страха Божия --
совершеннейшая чистота и святость жизни, простирающаяся до отсутствия страха
Божия, до отождествления его с совершеннейшей сыновней любовью к Богу.
Потому-то Иоанн Лествичник в другом стихе того же слова «О малодушной
боязни» резонно замечает, что «кто стал рабом господним, тот будет бояться
одного своего владыки, а кто еще не боится Его, тот часто приходит в страх
и от тени своей».
Потому-то апостол Павел в своем Послании к Колоссянам (2.8-10) предупреждает:
«Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением,
по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает
вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем...»
Письмо третье
О затвердевающей пустоте и философическом велосипеде
Итак, «полнота», т.е. смысловая наполненность жизни противостоит в
этом мире «пустоте» (бессмысленности), влекущей нас посредством умственного
страха во «тьму кромешнюю», где «ничего нет». Ибо, как сказано у того же
Епифания Пустынника, --
Дух отречения, над бездною парящий,
ни светлой радости, ни тверди не обрящет --
ибо над бездною и разум недвижим
(как вертолtт, зависший над тайгою,
не ведает, куда ступить ногою,
и все живое прочь его бежит,
дрожащею опустошаясь плотью).
Не ты ли в смертном ужасе холопьем
надежду пестуешь, как вековечный жид,
к неотвлеченной мнимости взывая? --
аще душа отхлынет, изнывая,
и воды разума, беспомощно лучась,
сомкнутся над опустошенным ликом...
Не бездна в беспрепятствии великом
затвердевает в сей урочный час,
но пустота -- во отрешенье голом
спрягающая зыбкие глаголы,
непревзойденной логикой кичась...
С точки зрения физики 15-20 миллиардов лет назад -- до Сотворения мира
(по Библии) или до «Большого взрыва» (по С.Хокингу, например) -- пустота
мало чем отличалась от плотной материи нашего мира, ибо силы вакуумного
расталкивания на много порядков превосходили стягивающие силы всемирного
тяготения. Т.е., говоря метафизическим языком, время, если оно существовало,
текло в обратном направлении -- из будущего в прошлое, примерно так же,
как работает наша память.
В сотворенном же мире, в котором мы живем, пустота имеет весьма отрицательный
-- разрушительный -- энергетический заряд и перманентно пытается обволочь,
поглотить собою «полноту», -- как гравитация «черной дыры» стремится поглотить
(и поглощает) собственный свет. Однако же, мы знаем, что «свет во тьме
светит, и тьма не объяла его». И «виной» тому -- мощный энергетический
«Столп и Утверждение Истины» -- Церковь Христова, которая есть собор
(или, если хочешь, космический аккумулятор) духовной энергии «поколений
землян» -- и живших задолго до нас, и живущих ныне; Церковь, которая метафизически
тождественна воскресшему и вознесенному телу Христову: «полноте Наполняющего
все во всем» (Еф. 1.23). «Как же эта полнота, -- вопрошает о. Павел
Флоренский, в одном лице физик и священник, математик и богослов, -- как
эта полнота Божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логических
определений?»
Как остроумно заметил Аристотель, «наука -- это самое убедительное
предположение». Предположение о Целом по разрозненным фрагментам.
Когда же эти фрагменты складываются в единую картину мира -- познание
уступает место воссвязи (т.е. религии) этого мира с запредельным, мира
видимого, и мира невидимого. А это уже вопрос веры, ставший камнем преткновения
для научной мысли не только Паскаля, Флоренского или Дэвида Бома, не шутя
хлебнувшего центробежности «ускорения» и «расщепления».
По мысли Фрэнсиса Бэкона, только легкие глотки научного знания отдаляют
человека от религии и Бога, а более глубокие снова возвращают его к ним.
Как ни странно -- даже в ересях пятнадцативековой давности явственный отголоски
наших научных мудрствований.
Если бы, например, Вернадский знал об учении Оригена, ему не пришлось
бы четверть века вынашивать идею «вечности живого вещества» (т.е., попросту
говоря, -- плоти).
Рассуждая о ереси Оригена, известный богослов Русской Зарубежной Православной
Церкви о. Георгий Флоровский говорил, что тот открыто учил о вечном рождении
Слова, -- и при этом опирался на неизменяемость тожественного бытия. Оригену
казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости,
и потому он учил и о вечном творении мира, -- творение Богом начинающегося
во времени мира казалось ему невозможным. Для Оргигена рождение Сына и
творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной
неизменяемости Ориген, в сущности, отрицает всякое возникновение. Он приходит
к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу.
У Вернадского время «образуется в живом веществе, становится обычным
свойством живого вещества наподобие наследственности...»; «время аналогично
по своему действию огромным давлениям и большим температурам...»; «...иначе
говоря, разомкнутая бесконечность, развернутая во времени вечность, продуцируемая
живым веществом вечно юной биосферы...».
Все так. Однако, эсхатология для «живого вещества» не предусмотрена,
но остается место для возгордившейся плоти, ибо «живое вещество» совечно
Богу. Сознание же совечности Богу чревато гордыней и бунтом, за которыми
следует неминуемое наказание; следовательно, место для эсхатологии забронировано.
Ну, и так далее по кругу.
В конце концов, речь идет об изобретении некоего философического велосипеда:
когда существует и обозначен Путь, и необходимо лишь усилие (хотя и немалое)
для того, чтобы продвигаться по нему в направлении к Истине. Горделивая
же мысль человеческая занята поисками иных путей, которые, в конце
концов, оказываются все теми же «лесовозными дорогами», в лучшем случае
-- объездом, -- приводящими нас к тому, что давно уже открыто, осмыслено
и оговорено.
Еще Сократ в платоновском «Меноне» утверждал, что наши основополагающие
знания -- лишь воспоминания, а не отражение видимого мира; что мы получаем
все уже в готовом виде -- даром -- из нашей бессмертной души (которая,
как заметил много позже Тертулиан, по природе своей -- христианка).
Вопрос лишь в различии наименований одного и того же предмета. И всякое
новое называние вселяет в нас горделивую уверенность в открытии нового
пути.
Бергсон, например, рассуждая о «Материи и памяти», замечает, что познание
истины заключается не в созерцании, а в ее переживании, «длении»; что,
познавая, разум «забывает себя» и тем самым действует, организуя пространство
и время «параллельного мира».
Говоря без околичностей, речь здесь идет «всего-навсего» о феномене
веры как «инструменте» восприятия Целого. Недаром Вернадский (в одном из
писем к жене) размышлял о процессе творчества как некоем «слиянии с Вечным
Духом», в результате которого (то бишь слияния) возникает «религиозная
основа точного научного естествознания».
И ежели отсюда его гениальная догадка о возможности «сверхсветовых
скоростей» (покуда лишь в мире действия мысли), то и мы с тобой могли бы
дерзновенно заключить, что (почти по Оригену) Бог творит Себя посредством
«материализации» человеческого мышления о Нем.
В «Божественной любови» Симеона Нового Богослова звучит такое, почти
научное, «квантовое» Призывание: «приди, вполне невидимый, неприкосновенный,
неосязаемый. Приди, всегда пребывающий недвижимым, хотя находишься
в постоянном движении и приходишь к нам, лежащим в преисподней,
хотя сам живешь выше всех небес» (Перевод о. Павла Флоренского).
Данте в третьей части «Божественной комедии» и в «Пире» (II.ХIV) --
конечно же с подачи Птолемея -- подсказывает нам, что небесные тела есть
не что иное, как органы Мирового Разума -- силы, движущей всю Вселенную.
Эта сила есть «девятое небо», перводвигатель, который сообщает движение
всем остальным восьми и обладает предельной скоростью, стремясь
достигнуть неподвижности эмпирея. Неподвижность и самое стремительное
движение таким образом как бы сливаются, не сливаясь.
И ежели в «Божественной комедии» сам Данте -- в аллегорической интерпретации
-- является символом человека, Вергилий -- разума, а Беатриче -- веры,
то мы не удивимся тому, что в Раю Вергилий покидает Данте, исполнив свое
предназначение проводника по Аду и Чистилищу.
Здесь мы подошли к одному из тех щекотливых вопросов, перед которым
«столбенеет» и «коченеет» человеческий рассудок (вспомним «» -- остановку
мышления, духовную энтропию) -- к вопросу о чуде и принципиальной
возможности его в мире видимом.
Мы не будем сейчас касаться глобального аспекта этого вопроса -- чуда
нашего рождения и существования или чуда Воскресения и воскрешения. Возьмем
«частный» эпизод -- когда воскресший Иисус является ученикам Своим (из
Евангелия от Иоанна, 20.19): «В тот же первый день недели (т.е. в день
Воскресения) вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были
заперты из опасения Иудеев, пришeл Иисус, и стал посреди, и говорит: мир
вам!»
Каким же образом произошло то, «чего не бывает»: как Иисус «проник»
в наглухо запертый дом?
Покуда мы можем судить об этом лишь «гадательно» -- на основании нашего
фрагментарного «научного» знания. «Ибо, -- говорит апостол Павел, -- сейчас
мы видим все как бы сквозь тусклое стекло; когда же наступит совершенство,
то увидим все лицом к лицу. Сейчас мое знание несовершенно, тогда же мое
знание будет полным, подобно тому, как знает меня Господь. Покуда
же остаются эти три: вера, надежда, любовь, но самая великая из них --
любовь.» (1 Кор. 13, 12-13).
При «наличии отсутствия» цельного знания (то бишь упомянутых веры и
любви), мы можем говорить о частном нарушении земных, физических законов
(например, гравитации), о сверхскоростях в микромире, «ворвавшихся» в наш
мир, о квантовой механике, «благодаря» которой «вдруг» рождаются «из ничего»
и снова исчезают, аннигилируют частицы и античастицы -- да так быстро,
что вездесущий закон сохранения энергии не успевает сработать.
Но мы можем -- после Эйнштейна -- говорить уже и о том, что не существует
никакого абсолютного пространства, что оно везде разное. Причtм одна и
та же вещь в одном пространстве имеет один объем, а в другом -- иной. А
в третье пространство попав, вовсе теряет объем. И вот здесь-то мы могли
бы уже говорить о некоем математическом доказательстве возможности чуда.
Так утверждает А.Ф.Лосев, повествуя об идеях о. Павла Флоренского. «Отец
Павел рассматривает коэффициент Лоренца. По нему видна зависимость объема
тела от его движения. Этот коэффициент вычисляется по формуле:
_______
1 - v2/c2,
где v -- скорость данного тела; c -- скорость света.
Так, если допустить скорость, равную свету, то в этот момент объем
тела исчезает. Единица минус единица, то есть ничто, и все это находится
под знаком радикала. Это значит, что количество, умноженное на нуль, дает
нуль. Таким образом математически доказана размерность тела, равная нулю,
если оно движется со скоростью света.
А если тело движется со скоростью большей, чем скорость света? Согласно
этой формуле, получится не единица, не нуль вместо подкоренного количества,
а мнимая величина.
Таким образом, когда тело движется со скоростью, большей света, оно
получает мнимую величину. То есть становится идеей, не имющей объема.»
Заметим, что эти мнимые величины -- не просто отсутствие величины,
но весьма реальная (хотя и идеальная) вещь. Такой реально-идеальной «вещью»
и предстал Иисус перед учениками в день Своего воскресения.
Так же математически о. Павел Флоренский стремится «доказать» и религиозный
обряд; и в силу этих доказательств получается, что человек идет в церковь,
и крестится, и молится не потому, что «в детстве так велели родители»,
но потому, что «наука этого требует»; потому, что, в конце концов, «бесконечность
есть не абстрактное понятие, но живое существо, воспринимаемое чувственно».
Некоторые ученые, уже не взирая на жупел мистицизма, говорят, например,
о некоем встречном движении миров -- того и этого; из чего вытекает, что
настоящее детерминировано будущим и что будущее на каком-то мыслительном
уровне предсказуемо.
Все бы ничего, однако не учитывается, как ты заметил, главный фактор:
Творец и Зиждитель. В таком случае это напоминает рекцию детей в театре:
предупредить героя об опасности. А если предупредить невозможно -- смысл
действа теряется. Отсюда наши смятение и ропот о конечной бессмысленности
жизни.
Знать будущее -- Божественная функция. Он знает о будущем так, как,
например, знает писатель, завершивший роман, что произойдет с его героями.
Но это опять все тот же «философический велосипед», который перманентно
пытается изобрести наша лукавая мысль.
Вот как четко, отсчитав пятнадцать веков назад, повествует об этом
Боэций: «Поскольку всякое суждение охватывает то, что ему подчинено по
закону природы, а Бог вечен и сохраняет состояние, в котором кроме настоящего
ничего нет, то знание Его, превосходя движение времени, пребывает в простоте
настоящего, содержа в совокупности бесконечную протяженность будущего и
прошедшего, и все это Бог обозревает в непосредственности своего знания,
как если бы все это происходило в настоящем.»
Бог не просто взирает на нас из Своего далекого настоящего (которое
для нас есть вечно достигаемое, но недостижимое будущее), -- оттуда несется
встречный поток времени -- поток Божественного упорядочения и смысла, который
становится действенным и проявляет себя в земной жизни лишь «благодаря»
нашим встречным стремлениям и усилиям, ибо «Царствие Небесное с нуждею
восприемлется, и нуждницы восхищают его» (Мф. 11.12).
Утопичность же наших усилий состоит в том, что мы тщимся упорядочить
нашу плотскую, земную жизнь (все более -- посредством «науки»), не помышляя
об упорядочении жизни духовной. Мы не желаем принимать за данность, что
именно грехопадение ангелов и человека дало начало непроницаемой материи
в ее пространственной форме. Нам мнится, что ежели мы «упакуемся» в косметическую
оболочку цивилизации, мы сможем противостоять плотскому разрушению и даже
-- смерти. Недаром апостол Павел в Послании к Галатам (3.3) изумленно восклицает:
«Неужели вы настолько неразумны, что жизнь, начатую с духом, вы теперь
пытаетесь усовершенствовать человеческими усилиями?» (В Синодальном переводе:
«Так ли вы немысленны, что, начавши духом, теперь оканчиваете плотию?»).
Это воскликновение прямо относится к духовной центробежности и плотской
центростремительности нашей «христианской» цивилизации в ее протестантском
обличье, «раскрепостившем» человеческую самость, отгородившем человека
от Бога очередным возведением на пьедестал золотого тельца. Эта ценростремительность
плоти (и рассеяние духа) -- в ее буржуазной форме -- все более завоевывает
мир, и, как следствие, мир (и человек) все более замыкается в себе; а это
-- даже с научной точки зрения -- «пахнет» Промыслительной эсхатологией,
ибо -- по Второму закону термодинамики -- энтропия изолированной системы
всегда возрастает.
«И воззрел Бог на землю, -- и вот она растлена: ибо всякая плоть извратила
путь свой на земле. И раскаялся Господь, что создал человека на земле,
и восскорбел в сердце Своем» (Быт. 6. 6,12).
Письмо четвертое
Еще о философическом велосипеде и «скрытом порядке»
Говоря о «разбегающейся Вселенной», о центробежных силах, расталкивающих
ее, убежденный материалист и атеист, неподражаемый умница Стивен Хокинг
замечает, что беспорядок этого мира «можно превратить в порядок, но это
потребует затраты усилий и энергии и, следовательно, уменьшит количество
упорядоченной энергии».
Изъясняясь метафизическим языком, это можно траслировать так: «Тот,
кто посеет семя ради собственной греховной плоти, пожнет от этой плоти
разрушение. Тот же, кто посеет семя во имя духа, тот пожнет от духа жизнь
вечную» (Гал. 6.8). (Синодальный перевод: «Сеющий в плоть свою, от плоти
пожнeт тление; а сеющий в дух -- от духа пожнeт жизнь вечную.»)
Блестящий ум Хокинга, ограниченный материалистической доктриной, не
в силах представить себе жизнь иную, кроме «плотяной». Потому в своих рассуждениях,
оставив за скобками Бога и мир духовный, Хокинг останавливается в двух
шагах от цели.
Если бы то, что он говорит об уменьшении энтропии на мыслимой стадии
сжатия Вселенной (когда жизнь должна течь в обратном направлении, так что
люди умирали бы до своего рождения и по мере сжатия Вселенной становились
бы, как в сказке о живой воде или молодильных яблоках, все моложе и моложе),
-- если бы это было переведено в плоскость метафизическую -- все стало
бы на свои места. Тогда мы могли бы говорить о «сжатии» не как о некоем
физическом коллапсе («до которого ещe десять тысяч миллионов лет»), но
как непрерывном стяжании Святого Духа: центростремлении Божественной энергии
Космоса.
Это свертывание, собирание души, духовной вселенной равносильно развертыванию
Смысла (Значения, Истины). Отсюда понятно, почему аскетическое умерщвление
плоти влечет за собою оживление и концентрацию духа (и наоборот).
И когда Хокинг говорит, что только в фазе расширения создаются условия
для существования жизни, он имеет в виду привычную косному человеческому
мышлению «жизнь во плоти», ибо иная жизнь для него попросту не существует.
Его коллега Дайсон, хотя и не погружаясь в метафизику, идет несколько
дальше, говоря о возможности систем, по сложности и организованности сопоставимых
с живым веществом, но не связанных с белково-нуклеиновой основой. «Логично,
-- говорит Дайсон, -- представить себе жизнь, не зависимую от плоти и крови
и воплощенную в системах сверхпроводящих контуров или межзведных пылевых
скоплений.»
Это уже «теплее», но еще не «в яблочко». Точному попаданию мешает застарелый
дуализм мышления, разводящий по разные стороны баррикад «вещь» и «идею»,
материю и дух.
Речь опять же идет о необходимости единства и цельности восприятия
мира, т.е., по большому счету, о Вере (с заглавной буквы), которая способна
«объять необъятное», соединить и примирить в себе противоречия и полюсы,
не стыкующиеся посредством нашего привычного фрагментарного мышления.
Дэвид Бом, например, не шутя подозревает, что материя настолько тонка,
что не укладывается в наше обычное представление о ней. Но и он, видимо,
в силу привычки зачастую не желает оперировать каноническими религиозными
терминами. Так вместо имени «Бог» он вводит понятие «скрытый порядок»,
обозначающий источник всей видимой (oткрытой) материи в пространстве-времени
нашей Вселенной, называя это субстанцией, «лежащей между материей (в еe
мирском понимании) и абсолютной трансцендентностью вне материи (как еe
представляют теологи)».
Бом небезосновательно считает, что наш разум погряз в вещах воспринимаемых
как данность, как нечто само собой разумеющееся; что если бы физики правильно
понимали материю, они бы не относили себя к материалистам в обычном понимании
этого слова.
«...Неужели мы слепы?» -- спросили фарисеи Иисуса. Он сказал им: «Если
бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что
видите, то грех остается на вас» (Ин. 9. 40-41).
Если мы вспомним, что дословно «грех» переводится с греческого как
«промах», «непопадание», то воспримем это не только в качестве информационного
понятия, но и как понятие оценочное.
А промахи эти случаются, как мы о том упоминали, уже на уровне называния.
Так, например, одно и то же ключевое понятие по разному именовалось в античности,
в ранние и средние века христианства и в Новое время: Космос -- Бог --
Природа. Так по мнению некоторых современных исследователей истинное назначение
материи -- «служить связующей средой для трансцендентного»; а, например,
В.Кудрявцев, профессор московской духовной академии, столетием ранее утверждал,
что материя «служит основанием для проявления духа». И здесь, как видишь,
мелькают спицы все того же Философического велосипеда.
Речь ведь, и в том, и в другом случае, опять же идет о «вос-связи»
(т.е. «ре-лигии»); а более конкретно -- о Христе как абсолютной бесконечной
личности, абсолютном идеале, воплотившемся здесь, на 3емле, -- и для «воссвязи
трансцендентного», и для споспешествования проявлению Духа. «В том самом
смысле, -- говорит Дэвид Бом, -- в каком мысль является связующим звеном
между переживаемым нами "сейчас" и прошлым. Поэтому, -- заключает
он, -- в некотором смысле материя и мысль схожи».
В данном случае удивителен не сам, казалось бы парадоксальный, посыл
Бома, но то, какой громадный «объезд» пришлось совершить интеллекту, дабы
в конце концов подойти к этому посылу.
Я уже не однажды говорил о том, что если бы пытливая западная мысль
(начиная с Лютера до современных «расщепителей неделимого»), умерив свою
интеллектуальную гордыню, обратилась (возвратилась?) к мысли православной
как источнику и сердцевине христианства, -- ей не пришлось бы совершать
такие объездные рейды, изобретая всe тот же философический велосипед.
Я говорю сейчас даже не о самом Святоотеческом Предании, на которое
научная и религиозная мысль Запада (отсчитывая уже с XVI века) взирает
«как в афишу коза». Я имею в виду православную мысль, оформленную уже не
только «теологически», но и философски -- как бы в угоду западному рационализму.
Возьмем для примера хоть Памфила Юркевича, предшественника и учителя
Вл.Соловьева. Согласно его учению, мышление и бытие тождественны; истина
обнаруживается не только мышлением, но и «сердцем», так как обнаружение
истины связано с религиозными и нравственными стремлениями человека. В
этом процессе восхождения к истине знание сочетается с верой, «которая
представляет более мощный фактор, чем просто эмпирическое содержание мышления».
Я уж не говорю о самом Вл.Соловьеве и его идее Всеединства, да и всей
последующей плеяде русских религиозных философов.
Письмо пятое
О боязни пустоты и скудельном сосуде
Но не станем слишком удаляться от «столицы мира», от «священных камней»,
которые «кроме нас не оплачет никто».
Тот же Паскаль как предшественник Дэвида Бома говорил: «Хочу нарисовать
ему не только видимую Вселенную, но и бесконечность мыслимой природы в
сжатых границах атома. Пусть человек представит себе неисчислимые Вселенные
в этом атоме, и у каждой -- свой небесный свод, и свои планеты, и своя
Земля, и те же соотношения, что в зримом мире...»
Легко представить себе после этого, что чувствовал Дэвид Бом, расщепляя
своими циклотронами эти живые миры. Легко представить и то, что некто выше
нас пытается расщепить наш мир (представляющий собой самозамкнувшийся «пузырь»
пространства и времени, который, по определению некоторых исследователей,
«во столько раз меньше арбуза, во сколько сам арбуз меньше видимой нами
части Вселенной»).
Здесь стоило бы помянуть о некоей «гашетке удовольствия», которая срабатывает
посредством научного эксперимента, и от которой так же трудно оторваться,
как от наркотика. Потому, когда речь заходит о пресловутой «ответственности
учeного», многие учtные мужи (особенно из молодых, приобретших кессоную
болезнь непогрешимости от скоростного всплытия) отмахиваются от этой проблемы,
как от назойливой мухи, не желая, как сказали бы наши дети, «ломать кайф».
Опять же пользуясь древним метафизическим языком, можно сказать, что
демоны оживают и терзают нас, когда мы, не видя Бога истинного, отдаeмся
первым нахлынувшим ощущениям «бесконечного». Бесы, нередко чистые обликом,
подхватывают нашу душу и кружат еe, вызывая в нас ложное ощущение сладчайшего
полeта, тем самым дробя и расщепляя целостность души и разума.
Я хочу сказать, что не всe, что мы впускаем в себя из запредельности,
из мира невидимого, -- благодатно. Всеобщая расхристанность наша бесподобна,
и они, бесы, с удовольствием пользуются ею.
Возвращаясь же к посылу о «неисчислимости Вселенных», зададимся вопросом:
не это ли подвигнуло Дэвида Бома к «научному отступничеству»?
«Развивая» паскалевскую мысль, Бом говорит о том, что разум постоянно
присутствует во всех формах материи, даже в простейших. «У электрона, в
таком случае, есть очень примитивная форма разума, наш разум находится
на другом уровне, и, возможно, на каком-то другом уровне находится разум
выше нашего, и т.д. до бесконечности,» -- предполагает Дэвид Бом.
В силу же несоизмеримости скоростей и «сроков жизни» этих бесчисленных
миров, мы не в состоянии посредством лишь нашего умного «рацио» наладить
с ними контакт, т.е. воссоединить в себе мировое «космическое» Целое.
Здесь, видимо, необходимо вспомнить о таком «инструменте» воссвязи,
как молитва, которая является единственным средством нашего живого общения
с мировым космическим Целым -- Богом, «иже везде сый и вся исполняяй» (т.е.,
Который существует везде и всe Собой наполняет).
Молитва, по слову Святых Отцов, есть восхождение ума к Богу; по Григорию
Паламе, «добродетель молитвы совершает таинство нашего единения с Богом,
и она есть связь разумных тварей с Творцом».
Не потому ли, по мысли аввы Дорофея, чем ближе отдельные человеки к
Богу, тем ближе -- духовно -- они меж собой, -- как радиусы некоего непомерного
круга, стремящиеся соединиться в одной точке.
Отсюда заключим, -- если говорить ученым язиком, -- что мистические
(экстатические) озарения на основе концентрации психофизических (психокосмических)
резервов человека -- случаи погружения в мировой Целое.
Ближайший (по времени) пример такого «погружения» -- наш Серафим Саровский
с его тысячедневным (и нощным) молитвенным бдением позволившим ему стяжать
энергию Святого Духа, т.е. постоянно находиться в поле притяжения этого
«мирового Целого».
В своих беллетризованных штудиях о «потустороннем» («Двери восприятия»
и «Ад и Рай») Олдос Хаксли, подобно Хокингу вынося за скобки Бога и мир
духовный, рассуждает о возможности «погружения» так: «Потенциально каждый
из нас -- это Весь Разум. Но все же, поскольку мы -- животные, наша задача
-- во что бы то ни стало выжить. Для того, чтобы сделать биологическое
выживание возможным, поток Всего Разума должен быть направлен через редуцирующий
клапан мозга и нервной системы. То, что выходит с другого конца, -- жалкий
ручеек того сознания, которое позволяет нам остаться в живых на поверхности
именно этой планеты». (Перевод М.Немцова)
Этот редуцирующий клапан -- не есть ли наше «научное», фрагментарное
знание о мире, судорожно цепляющееся за любой эксперимент, позволяющий
нам на какое-то время отгородиться от страха перед бесконечностью.
Блез Паскаль, опережая на три века штудии Олдоса Хаксли, в «Предисловии
к трактату о пустоте» говорит, что природа заботится лишь о том, чтобы
поддерживать в жизни животных порядок ограниченного совершенства, что «она
внушает им необходимое им знание, всегда остающееся одинаковым; из опасения,
чтобы они не погибли, она не позволяет что-либо прибавлять к этому знанию,
чтобы они не перешли предписанных им пределов. Не так обстоят дела у человека,
созданного только для бесконечности...»
Однако, именно ощущение страха и ужаса перед бесконечностью, пустотой,
бездной, разверзающейся, прежде всего, в душе нашей
(Умная бездна злится над полем;
у поднебесной цвет алкоголя;
бесы трепещут, идя на контакт,
и от креста не отхлынут никак.),
понуждает нас изыскивать любые средства, способные заполнить эту инфернальную
пустоту (от всевозможных увеселений и пестования быта -- до тех же интеллектуальных
экспериментов с окружающим нас миром). Как поучал своего друга тургеневский
нигилист и естественник Базаров, -- «в чемодане оказалось пустое место,
и я кладу туда сено; так и в жизненном нашем чемодане: чем бы его не набили,
лишь бы пустоты не было».
Именно ощущение «horror vacui» -- страха пустоты -- порождает
пресловутое «hinc» и «nunc» -- «здесь и теперь», отсекая
человека от поля притяжения Божественной энергии, низводя его потребности
(не исключая интеллектуальных) до животного уровня; оставляя, однако, этим
потребностям возможность пользоваться пустыми оболочками, на которых начертано
«Бог», «Разум», «Духовность», «Христианство» и т.п., и которые возможно
и должно заполнить подобающим содержимым (что случается c нами ох как не
часто!).
Ещe «на заре человечества» поднебесный мудрец Лао-цзы говорил: «Из
глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них».
(«Дао дэ цзин», 11). Христос же, неся людям Благую Весть о возможности
Вечной Жизни, сжимает этот «китайский» постулат о пустоте в три слова:
«блаженны нищие духом»; т.е. те, кто очистил и приготовил сосуд души своей
для наполнения Божественным Целым, не стремящиеся самодеятельно заполнить
его всевозможными земными суррогатами. Потому-то «их есть Царство Небесное».
Потому так же, как «великий квадрат не имеет углов», так «великая полнота
похожа на пустоту, но ее действие неисчерпаемо» («Дао дэ цзин», 45).
Пустое знание изнуряет душу.
Б конце концов, не уподобляемся ли мы апостолу Фоме, изрекшему устами
горделивого ума: «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу
перста моего в эти раны и ребра Его, -- не поверю». Соделав же сие, Фома
воскликнул: «Господь мой и Бог мой!» Иисус сказал ему: «Ты поверил, потому
что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20. 25,29).
Ибо, по слову святителя Феофана Затворника, «всестороння немощь, себя
сознающая и с верою прибегшая к Господу, крепнет умом и нравом, продолжая,
однако, сознавать и скудоумие, и худонравие свое. Сила же Божия, совершаясь
в немощи, созидает незримо иную личность, светлую умом и нравом, которая
в свое время становится явною иногда еще здесь, но всегда -- там. Вот что
сокрыто от премудрых и разумных и открывается только младенцам».
Вот почему, по мысли о. Павла Флоренского, для всякого, желающего понять
Православие как исток и сердцевину христианства, есть только один
способ -- прямой опыт православный.
Нам же, дерзнувшим рассуждать о том, что «еще не открылось», остается
сокрушаться о себе вслед за безымянным иноком, который покаянно писал:
«Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим;
паче же греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть».
27 сентября 1997 г.
Воздвижение Честного и Животворящего
Креста Господня
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Барашенков В. -- «Гороскоп» №4, 96
2.. Бергсон А. -- «Материя и память», Собр. соч., т.
1, «Московский клуб», 92
3. Бом Д. -- «Развертывающееся значение» (Теория скрытого
порядка. Три дня диалогов с Д. Бомом). David Bohm. Unfolding meaning: A
Weekend of Dialogue with David Bohm. Ark Paperbacks, London and New York,
1987. Перевод М.Немцова.
4-7. Бом Д. -- «Новые идем в философии». Наука, 91, стр.
112-117
8. Боэций -- «Утешение философией и др. трактаты», Наука,
90, с. 287-280
9. Бэкон Ф. -- Лейбниц Г.В., соч. т. 4 с. 329, Мысль,
89
10. Вернадский В. -- М.Б.Туровский, С.В.Туровская «Концепция
В.И.Вернадского и перспективы эволюционной теории», Вопросы философии №6,
93
11. Вернадский В. -- «Из писем к Н.Е.Вернадской.». Прометей
М., 88 №15, с. 117.
12. Данте А. -- «Божественная комедия», Московский рабочий,
86; «Малые произведения», Наука, 68, «Пир», II.XVI. с. 160
13. Дайсон Ф. -- «Будущее воли и будущее судьбы». Природа,
82 №8 с. .60-70
14-15. Иоанн Лествичник -- «Лествица». Изд. Братства
во Имя Всемилостивого Спаса, М. 91, с. 126-127
16. Кудрявцев В. -- Н.О.Лосский «История русской философии»,
Советский писатель, 91, с. 84
17. Кьеркегор С. -- Философский энциклопедический словарь,
Советская энциклопедия, М. 89, с. 629
18-19. Лао-цзы -- Древнекитайская философия. Мысль, 72,
т. 1 с. 118-128
20. Лосев А. -- «П.А.Флоренский по воспоминаниям А.Ф.Лосева»,
Контекст, Наука, 90
21. Льюис К.С. -- «Просто христианство» в кн. «Любовь,
страдание, надежда», Республика, М. 92
22. Мамардашвили М. -- Искусство кино №5, 91
23-24. Паскаль Б. -- «Человек», Политиздат, 91, с. 282
25. Паскаль Б. -- «Предисловие к трактату о пустоте»,
Вопросы философии №6, 94
26. Платон -- «Менон», соч. т. 1, Мысль
27. Симеон Новый Богослов -- П.А.Флоренский. «Столп и
утверждение Истины», т. 1, Правда, 90
28. Соловьев В. -- «Оправдание добра», соч. т. 1, Мысль,
90
29-30. Феофан Затворник -- «Мысли на каждый день года
по Церковным чтениям из Слова Божия», изд. Моск. патриархии, 91, с. 28-36
31. Фома Кемпийский -- «О подражании Христу», в кн. «Богословие
в культуре средневековья», Путь к истине, Киев, 92
32. Хайдеггер М. -- Литературная газета, №48, 88
33. Хаксли О. -- «Двери Восприятия / Рай и Ад». Aldous
Huxley. The Doors of Perception. Heaven and Hell. A Triad Panther Book,
Granada Publishing, 1979. (Перевод М.Немцова).
34-35. Хокинг С. -- «От большого взрыва до черных дыр».
Мир, 90, с. 91-92
36. «Цзо чжуань» -- Древнекитайская философия, т. 1.
Мысль, 73, с. 10
37. Чанышев А. -- «Трактат о небытии», Вопросы философии,
№10, 90
38. Юркевич П. -- Н.О.Лосский. «История русской философии»,
Советский Писатель, 91, с. 82-83
39. Флоровский Г. -- «Метафизические предпосылки утопизма»,
Вопросы философии, №10, 90